Aquí estaremos eternamente —aunque mañana nos vayamos— repitiendo consecutivamente los momentos de la semana y sin poder salir nunca de la conciencia que tuvimos en cada uno de ellos, porque así nos tomaron los aparatos.
La invención de Morel, Adolfo Bioy Casares (1940)
Por Niqo Martínez (@ojosdesal)
1. Lunes: Loading.
Lunes, Martes, Miércoles, Jueves, Viernes, Sábado, Domingo. Siete días le toma al “fugitivo” descubrir que los cuerpos y los encuentros en la isla donde se esconde no son más que hologramas, proyecciones de una máquina ideada por Morel. El protagonista de La invención de Morel de Bioy Casares carece de nombre y su historia se despliega enteramente en primera persona. Para sumergirnos en el cruce entre ficción, realidad y esa zona brumosa de la realidad ficcionada (¿o ficción realizante?), llamaremos a este personaje simplemente “el fugitivo”.
En La invención de Morel, Adolfo Bioy Casares (1940) narra la deriva de un fugitivo sin nombre que llega a una isla aparentemente desierta y pronto se enfrenta a una anomalía radical: un grupo de veraneantes reaparece una y otra vez, repitiendo con exactitud obsesiva los mismos gestos, palabras y escenas, indiferentes a la presencia del fugitivo. No lo reconocen, no le hablan, son completamente ajenos a su existencia y a sus acciones.
En un primer tiempo, esto se presenta para el fugitivo como delirio o enfermedad. Tras una semana de observación, el protagonista descubre operando en la isla un dispositivo técnico, una máquina, capaz de reproducir como hologramas rutinas de personas ya fallecidas o que ya no están ahí, fijándose en la “eternidad” de manera técnica. El texto avanza relatando cómo el protagonista, enamorado de una mujer que no puede verlo, ya que es parte de esta instalación de hologramas, comprende el verdadero precio de esa eternidad: para estar con ella deberá renunciar a su condición de vivo y convertirse, también él, en repetición, inscribiéndose en la máquina que lo convertirá en un holograma más, reproducido a la eternidad o hasta el tiempo que la máquina se mantenga en funcionamiento.
Aquí, La invención de Morel será nuestro hilo lírico para explorar un fenómeno contemporáneo donde el solucionismo técnico se reinventa como distopía: el inquietante universo de los griefbots.
Los griefbots1 emergen donde la muerte deja de ser duelo y se convierte en archivo (e inclusive archivo intervenido). En términos técnicos, y siguiendo a Öhman (2024), se trata de sistemas conversacionales basados en inteligencia artificial (generalmente aplicaciones de celulares o de escritorio) que simulan la comunicación con una persona fallecida a partir del análisis, filtro y reutilización de sus restos digitales: mensajes, audios, textos, patrones lingüísticos. Su promesa no es la resurrección, sino algo más delirante: sostener una forma de interacción post mortem entre vivos y aquello que persiste de ellos en forma de datos. No se dialoga con los muertos, sino con una continuidad funcional, técnica y pirotécnica de lo que alguna vez estuvo vivo.
En The Afterlife of Data2, Öhman (2024) muestra que los griefbots no son una abstracción teórica ni un horizonte futurista, sino una constelación de dispositivos ya existentes que operan en el presente. Entre los ejemplos más citados se encuentra Eterni.me, una plataforma que propone la creación de avatares conversacionales entrenados con los datos personales del usuario —correos, mensajes, publicaciones en redes sociales— con la promesa de permitir a familiares y descendientes “conversar” con el fallecido. En una línea similar, HereAfter AI ofrece grabar entrevistas estructuradas con personas vivas para luego generar un agente de voz que responde preguntas tras su muerte. Öhman (2024) también analiza la patente registrada por Microsoft para un chatbot capaz de imitar a individuos fallecidos a partir de sus huellas-restos digitales. A estos casos se suman prácticas menos explícitas pero mucho más extendidas, como los perfiles memorializados en Facebook o los anuncios de asistentes de voz capaces de reproducir la voz de un muerto con apenas unos minutos de grabación previa. Para Öhman (2024), lo decisivo no es el grado de sofisticación técnica de estas aplicaciones, sino un cambio ontológico que introducen en el vínculo entre vivos y réplicas de muertos: los restos digitales dejan de ser archivos estáticos y se transforman en agentes interactivos, integrados en infraestructuras corporativas que gestionan, median y, potencialmente, monetizan la persistencia post mortem de la persona, reconfigurando así las formas contemporáneas del duelo y de la relación con los muertos (Öhman, 2024, p. 116).
Este artículo se apoya en el marco desarrollado por Öhman (2024), quien analiza estas tecnologías como parte de la industria del digital afterlife, la vida digital después de la muerte, y las vincula directamente con la gestión del duelo, la persistencia de los datos personales tras la muerte y los dilemas éticos asociados a su curaduría y reutilización.
2. Martes: Natufienses.exe
La arrogancia de nuestro tiempo suele ver la preocupación por los muertos como un residuo arcaico, una superstición ya superada por el cringe, la higiene, la técnica o el progreso. Sin embargo, convivir con los muertos es una condición estructural de la vida humana, tan antigua como la historia misma y muy vigente en la era del homo Netflix. Cuando las comunidades dejaron de ser nómadas y empezaron a reclamar su territorialidad, la pregunta dejó de ser solo qué hacer con los cuerpos y se transformó en algo más brumoso: cómo seguir viviendo con ellos.
Los natufienses3 , con sus rituales de entierros bajo las casas y cráneos adornados que regresaban al hogar, no solo honraban a sus muertos, los mantenían cerca, integrados en la rutina diaria (Öhman, 2024; Harrison, 2003). Los muertos no eran solo memoria de algo que ya fue: habitaban las mismas casas, compartían el espacio doméstico, formaban parte del latido cotidiano. Esta proximidad física y simbólica marcó un giro civilizatorio: los muertos dejaron de ser ausentes para convertirse en interlocutores silenciosos, espectrales, inaugurando una lógica donde la frontera entre vivos y muertos se vuelve permeable.
Esta lógica persiste, transformada, en los rostros de los antepasados romanos que reaparecen en los funerales, o en la momificación egipcia, donde el cuerpo preservado garantiza la continuidad. En todos estos casos, la muerte no es desaparición absoluta, sino una reconfiguración del lazo: otra forma de estar, de mirar y, para muchos, de seguir cobijando. La conciencia de esto, preumbral de la muerte, también configura e influye en la gestión de actitudes (pero eso es probablemente para otro artículo).
Como este artículo se elabora en el presente digital, esa suspensión se quiebra. Los muertos regresan a los espacios habitados, ya no bajo la forma de restos materiales o monumentos, sino como perfiles, imágenes, videos, avatares, mensajes y voces accesibles en todo momento. Mientras las culturas premodernas elaboraban la presencia de los muertos mediante rituales compartidos, el presente digital la reinstala a través de infraestructuras técnicas con un detalle elemental: de gestión privada, “plataformizada” y con fines de lucro.
En este contexto, los griefbots no aparecen como una rareza futurista, sino como la expresión contemporánea de una preocupación más antigua que las ciudades mismas, y vuelve con nuevas propiedades: cómo sostener la presencia de los muertos sin quedar atrapados en ella y cómo incluirlos en el presente sin anular la experiencia formativa de un duelo. Duelo o dolor que puede ser tan incisivo que, como el fugitivo en la isla de Morel, elegimos volvernos parte del holograma, a transitarlo, bebiendo de sus heridas.
3. Miércoles: La condición postmortal.
En La invención de Morel, la persistencia de los cuerpos no es una cuestión de memoria ni de representación simbólica. La máquina captura la vida en un punto preciso y la repite indefinidamente. Esto trae a colación la frase de Rothemberg (1995) que dice: “Digital information lasts forever—or five years, whichever comes first”4. Esa lógica, la de una presencia técnica sostenida más allá del cuerpo y del tiempo, comparada con el fenómeno contemporáneo de los griefbots, permite iluminar una transformación profunda de la relación con la muerte, dando el puntapié a una reflexión mayor: en el ecosistema digital actual, la desaparición biológica de una persona ya no coincide necesariamente con su desaparición social.
La vida cotidiana ya no se agota en la experiencia vivida sino que deja tras de sí una acumulación persistente de rastros digitales que no desaparecen con la muerte. Perfiles en redes sociales, historiales de búsqueda, registros de ubicación, archivos audiovisuales, mensajes y patrones lingüísticos continúan almacenados, circulando y siendo reutilizados mucho después de que el cuerpo haya dejado de hacerlo. En este estadío, el muerto no se retira sino permanece operativo. Sus datos siguen produciendo efectos, vínculos, valor. Pero, ¿bajo qué lógicas se administra esta persistencia?
Öhman (2024) denomina a este escenario condición postmortal: un régimen en el que las plataformas digitales dejan de ser espacios habitados exclusivamente por vivos y se convierten en infraestructuras de convivencia permanente con los muertos. Facebook, en particular, alberga ya decenas de millones de perfiles pertenecientes a personas fallecidas, conformando una población espectral que crece de manera silenciosa, sin ritual de clausura ni horizonte definido de desaparición. Las proyecciones gritan: incluso si la plataforma dejara hoy mismo de incorporar nuevos usuarios, hacia 2070 los perfiles de personas muertas superarían en número a los de usuarios vivos. Si el crecimiento de usuarios vivos continúa al ritmo promedio, Facebook podría acumular entre tres y cinco mil millones de perfiles de fallecidos hacia finales de este siglo, convirtiéndose en uno de los mayores archivos históricos jamás producidos, pero con un dato preocupante: gestionado por criterios empresariales antes que por principios culturales o públicos. En este desplazamiento se juega algo más que un problema de memoria histórica: nunca antes tantas personas muertas habían quedado bajo la custodia de tan pocos actores privados, concentrando en manos corporativas la potestad de decidir qué restos del pasado merecen persistir, cuáles se descartan y bajo qué economías se administra la supervivencia de los ausentes. “Quien controla el pasado, controla el futuro” decía Orwell (1949/2003) en su ya trillada obra 1984.
Decía el fugitivo en la Isla de Morel: «Esto nos permitirá sentirnos en una vida siempre nueva, porque no habrá otros recuerdos en cada momento de la proyección que los habidos en el correspondiente de la grabación, y porque el futuro, muchas veces dejado atrás, mantendrá siempre sus atributos.» (Bioy Casares, p. 32) ¿De verdad los memoriales y museos digitales nos acercan a quienes simulan? ¿Los registros digitales, es decir, lo que el sujeto repetido eligió compartir, son algo más que un reflejo superficial de su identidad? Estas preguntas arden en la abstracción, tan antiguas como la muerte misma. Y es en ese terreno inasible donde el mercado planta su bandera.
4. Jueves: La X marca el camino.
La promesa de una memoria digital infinita, estable y democrática se sostiene más en el imaginario tecnológico que en la materialidad de los archivos. ¿Democracia digital? Utopías. Mucho antes del auge de las plataformas sociales, los estudios clásicos sobre preservación digital ya advertían que no todo puede ni va a ser conservado, y que toda política de archivo implica siempre una operación de selección, es decir, una forma de exclusión.
Jeff Rothenberg (1995) formuló este problema de manera temprana y sin concesiones: los documentos digitales, lejos de garantizar una permanencia automática, son paradójicamente más frágiles que muchos soportes analógicos, dependientes de infraestructuras técnicas inestables, de formatos que envejecen rápido y de un trabajo constante de migración, mantenimiento y cuidado sin el cual los datos se vuelven ilegibles o simplemente desaparecen. La precariedad estructural de lo digital quedó condensada en la frase que ya mencionamos anteriormente: “La información digital dura para siempre — o cinco años, lo que ocurra primero.” (Rothenberg, 1995).
Esta fragilidad introduce una pregunta que no puede resolverse como un problema técnico: cuando los recursos son finitos —tiempo, energía, infraestructura, dinero—, ¿qué datos merecen ser salvados y cuáles pueden perderse? Rosenzweig (2003) es explícito en señalar que esta decisión nunca es neutral, aunque se presente así. Y es precisamente en ese punto donde el archivo deja de ser una cuestión de conservación para convertirse en una cuestión de poder.
Las colecciones históricas digitales más importantes e imaginativas de nuestro tiempo están siendo creadas y poseídas por corporaciones privadas en lugar de por instituciones públicas.”5 (Rosenzweig, 2003, p.736, traducción del autor).
Desplazar esta interrogante es necesario. Implica que la pregunta por el valor histórico, cultural o social de los datos se ve progresivamente subordinada a lógicas empresariales guiadas por la rentabilidad, la monetización y la optimización del uso, antes que al interés colectivo. En este marco, la conservación del pasado deja de responder a criterios culturales, éticos o políticos debatidos socialmente, y pasa a regirse por métricas de tráfico, engagement, escalabilidad o potencial económico futuro.
La memoria termina reducida a la figura del merch y la identidad digital, puro branding. La gestión del archivo se vuelve inseparable del mercado: lo que no produce valor se excluye. Esta privatización del pasado no solo redefine qué memorias sobreviven, sino que otorga a un número reducido de actores la capacidad de modelar el presente y condicionar el futuro a partir del control diferencial de los restos del pasado, reactivando —bajo nuevas formas técnicas— la vieja intuición de que quien administra la memoria administra también el horizonte de lo posible.
Es en este punto cuando los datos de las personas muertas comienzan a ser tratados como recursos gestionables, seleccionables y explotables, y el problema deja de ser meramente archivístico y empieza a exigir una lectura crítica de las economías espectrales que sostienen esta nueva convivencia entre vida, muerte y capital.
5. Viernes: “Que suceda en tu cabeza no significa que no sea real”
Yo también creí que las imágenes vivían; pero nuestra situación no era la misma (Bioy Casares, La invención de Morel, p. 34)
En Espectros de Marx, Derrida (1994, p. 121) es categórico: “el trabajo del duelo no es un tipo de trabajo entre otros. Es el trabajo mismo, el trabajo en general”. El duelo no aparece acá como una etapa psicológica delimitada ni como un proceso con inicio y cierre administrables, sino como una forma estructural de trabajo: un trabajo que atraviesa la constitución misma del sentido, del tiempo y de la relación con el otro. El duelo es trabajo porque implica una operación activa —nunca concluida— de reorganización del mundo tras la pérdida, y porque toda ontologización, toda tentativa de fijar significados, queda atrapada en ese esfuerzo por hacer presente lo que ya no está. No se trata, entonces, de “superar” la muerte, sino de habitar una relación inestable con sus huellas digitales.
Derrida subraya que el trabajo del duelo consiste, ante todo, en un intento de ontologizar el legado físico, de localizarlos, identificarlos y asignarles un lugar estable: “es necesario saber quién es y dónde está, saber de quién es realmente ese cuerpo y qué lugar ocupa —porque debe permanecer en su lugar.” (Derrida, 1994, p. 9). El duelo exige saber, fijar, asegurar que la persona muerta “permanezca allí”. Nada sería peor para el trabajo del duelo que la confusión o la indeterminación: no saber quién es el muerto, dónde está, bajo qué forma retorna. Esta necesidad de localización revela una tensión: el duelo busca clausura, pero el espectro, por definición, la resiste, buscando un lugar físico o semántico donde ubicarse.
El espectro no obedece a la lógica de la permanencia ni a la del progreso lineal. “Un espectro es siempre un retornante. No se pueden controlar sus idas y venidas porque comienza, precisamente, por volver” (Derrida, 1994, p. 11). La persona muerta retorna, insiste, reaparece sin someterse a calendarios ni protocolos. Esta repetición no es un accidente ni un fallo del duelo, sino su condición estructural: el trabajo del duelo nunca termina porque el espectro nunca se va del todo. El mundo cuando el espectro no está, es el mundo-sin-el-espectro. Desde esta perspectiva es que hablamos de la dislocación del tiempo. Ni plenamente pasado, ni actualmente presente, sino suspendida en una lógica de retorno que desarma cualquier pretensión de cierre definitivo.
Es en este punto donde la tecnología de los griefbots introduce una torsión específica. Al prometer una presencia estable, cariñosa, disponible y localizada del muerto —una voz que responde, un avatar que dialoga, una interfaz que “permanece”—, el griefbot parece ofrecer una solución técnica a la inquietud espectral que describe Derrida. Sin embargo, lo que hace es reorganizar el trabajo del duelo, no eliminarlo.
Esta estabilización no es inocente. Si, como sostiene Derrida (1994, p. 14), “el espíritu del espíritu es trabajo”, entonces la captura técnica del espectro convierte ese trabajo —psíquico, ético, temporal— en un flujo susceptible de organización, repetición y, eventualmente, de valorización económica. El duelo deja de ser una experiencia abierta a la negatividad para transformarse en una serie de interacciones administrables. El espectro ya no inquieta al sujeto de duelo sino que produce valor. El dolor ya no desgarra el horizonte de sentido; se instrumentaliza al mejor postor. La persona muerta retorna, sí, pero bajo la forma de una presencia domesticada y brandeada y así, el duelo, el duelo que no es duelo, se yergue infertil y el mercado encuentra su interfaz.
6. Sábado: Un fantasma recorre el futuro
El marco del marxismo gótico no se adopta por fetichismo estético sino porque ofrece herramientas analíticas particularmente fértiles para leer el fenómeno de los griefbots: tecnologías que no se limitan a representar a los muertos, sino que los reponen como agentes interactivos dentro de ecosistemas técnicos diseñados para extraer valor. El marxismo gótico, en la formulación de Jon Greenaway, puede definirse como una modalidad de análisis marxista que incorpora la sensibilidad estética y conceptual de lo gótico —lo espectral, lo monstruoso, lo irracional— para pensar el capitalismo no solo como estructura económica sino como experiencia histórica y psíquica. No es ornamento, sino una forma de interpretar el materialismo histórico que atiende a la contingencia, la inestabilidad y la posibilidad de ruptura violenta en los procesos históricos, y que entiende la cultura gótica como una mediación capaz de iluminar las condiciones materiales del presente. En palabras del propio Greenaway (2021, p. 21): “En síntesis, el marxismo gótico es una implementación y una expresión cultural de la ‘imagen dialéctica’ de Walter Benjamin, que posee una valencia política directa e inmediata”.
En el caso de los griefbots, no es un dato menor que estas mediaciones digitales proliferen allí donde las infraestructuras son privadas, monetizadas y competitivas. Si el escenario fuese otro, si no se tratara de plataformas gobernadas por lógicas de acumulación, tal vez el vocabulario sería distinto. Pero los griefbots emergen y se expanden en un orden capitalista (o «tecno feudal», como diría Varoufakis (2023), que ha demostrado una notable capacidad para convertir vínculos, memorias y restos en recursos explotables.
En ese sentido, así como el petróleo extrae valor de la condensación en forma fósil cuerpos extinguidos, el capitalismo contemporáneo aprende a excavar el oro digital de otro tipo de restos: los datos. Desde esta perspectiva, recurrir al marxismo gótico no es una declaración ideológica, sino una decisión analítica para pensar cómo el duelo, la memoria y la presencia residual se vuelven zonas de extracción. Un ejemplo clásico de esta lógica aparece en la figura que Marx formula y que McNally (2011, p. 12) recupera con claridad: “el capital es trabajo muerto que, a la manera de un vampiro, solo vive succionando trabajo vivo” . Lo muerto no desaparece: se reactiva en la medida en que captura energía vital ajena, y esa asimetría, trasladada al terreno de los restos digitales, obliga a interrogar las nuevas formas de animación mercantil del pasado.
Ahora bien, si hablamos de marxismo gótico, el concepto bisagra no es únicamente aquello referente a la economía, sino el de fetichismo de la mercancía: la operación mediante la cual el capitalismo vuelve opacas las relaciones sociales y el trabajo que sostienen los objetos, haciéndolos aparecer como entidades autónomas o vivientes. En clave gótica, Greenaway (20muestra que esta escena ya estaba inscripta en Marx como una imagen monstruosa: “en cuanto se presenta como mercancía, se transforma en algo trascendente… se pone de cabeza y desarrolla, a partir de su cerebro de madera, ideas grotescas” (Marx, 1867/2020, citado en Greenaway, 2020, p. 16). La mercancía no sólo oculta el trabajo: se anima, adquiere una vida impropia. Y es ahí donde lo espectral deja de ser una metáfora pirotécnica para nombrar una operación material precisa: algo producido por vivos —trabajo, datos, memoria— retorna como si fuese autónomo, fascinante y natural, facilitando su circulación sin que el costo afectivo, social y temporal que lo sostiene quede explicitado.
En el fenómeno de los griefbots, la “mercancía” no siempre es un objeto; puede ser un servicio (una suscripción), una interfaz (un chat), un modelo entrenado (voz, estilo), una promesa (“seguir hablando con quien murió”). Pero la estructura se parece: una relación social —el vínculo con el muerto— se configura como producto técnico, y esa reconfiguración tiende a ocultar (a) quién posee la infraestructura, (b) quién define qué datos entran, (c) qué se excluye, (d) cómo se monetiza la interacción y (e) la lógica de la interacción. Ahí el fetichismo opera cuando el sistema vuelve “natural” que una plataforma administre, modele y venda la posibilidad misma de una conversación con los muertos de uno.
En la lectura de Greenaway, el gótico dentro de la tradición marxista no es un residuo irracional que habría que “depurar” para llegar al contenido serio, sino un modo de descripción que captura cómo se siente vivir bajo capitalismo y, a la vez, reordena nuestra relación con la historia entendiendo la función de los espectros que se esconden por detrás de los fenómenos económicos. Greenaway (2020, p. 17) lo formula explícitamente: el lenguaje gótico “ofrece un enfoque filosófico distintivo para describir las condiciones pesadillescas del capitalismo contemporáneo… [y] constituye una teoría de la historia.” . Es decir: no es solo estética, sino que habilita categorías que pueden parecer así, pero en realidad ofrecen una potencia analítica original, y es útil para analizar el fenómeno de los griefbots porque estas tecnologías no solo “guardan” memoria, sino que alteran el régimen sensible del vínculo con los muertos.
Para esto, también traemos a colación la consideración de Greenaway (2020, p. 23): “no todos vivimos en el mismo ‘Ahora’.’”. Ese quiebre de un “ahora” homogéneo, un presente intervenido, un pasado pisado, y un futuro incierto, se quiebra. Y esta temporalidad dislocada es central para pensar en el fenómeno de los griefbots, porque el muerto aparece como contemporáneo, pero no lo es; habla, pero su habla está hecha de archivo filtrado y mercantilizado; responde, pero su respuesta está mediada por selección de datos, entrenamiento, diseño de producto, branding y merch. El griefbot es, por estructura, una máquina asincrónica: un “ahora” que incorpora un “antes” como si todavía fuese interlocutor presente. Un antes en los despueses que esconde, en su fetichismo, la curaduría del mercado.
Con esto, el vínculo con la gestión privada de los restos se vuelve más directo ya que en el fenómeno de los griefbots, no solo convivimos con el pasado, sino que si escarbamos esa herida nos damos cuenta que convivimos con un pasado curado por criterios técnicos y empresariales. Y lo preocupante no es que existan memoriales-shopping, sino que esa cohabitación ocurre dentro de plataformas cuyos incentivos no están orientados a la salud del duelo sino a la retención, el engagement y la rentabilidad. Por eso el problema no es “explotar a un muerto” (que ya no tiene la capacidad de sentir esa explotación), sino la forma en que esa explotación reorganiza a los vivos: cómo captura atención, cómo administra consuelo, cómo instalar dependencia, cómo privatiza la memoria en formatos cerrados y la ejecuta bajo lógicas ocultas, cómo condiciona lo recordable. Ahí, el marxismo gótico aporta un vocabulario para nombrar lo que suele pasar por neutro escondido bajo su fetichismo: el día a día rodeado de presencias que parecen “naturales”, pero que son sostenidas por espectros.
Pero hay un punto en el que ese vocabulario técnico —el de la gestión, la curaduría, la extracción, la interfaz— empieza a fallar. Un punto ciego que no se deja capturar ni por métricas ni por promesas de continuidad. No porque sea ineficiente, sino porque no funciona bajo la lógica del rendimiento. Ese punto es el dolor. Allí donde el marxismo gótico permite nombrar la economía espectral que administra presencias, aparece algo que no se deja administrar sin residuo: una experiencia que no puede ser tercerizada sin transformarse en otra cosa. El duelo, cuando duele, no confirma nada; no tranquiliza ni optimiza. Y es precisamente en esa desarticulación —en ese exceso que no se deja traducir a flujo ni a interfaz— donde la pregunta ya no es económica ni técnica, sino política, social y hermenéutica: qué tipo de experiencia es esa que se resiste a ser convertida en servicio digital, y qué se pierde cuando una tecnología promete suturarla sin atravesarla.
7. Domingo: Ya no hay dolor.
Libres de malas noticias y de enfermedades, viven siempre como si fuera la primera vez, sin recordar las anteriores. (Bioy Casares, La invención de Morel, p. 36)
El dolor no es un dato accesorio de la experiencia humana. Un dolor en el brazo es un señalamiento de alguna característica que funciona mal. Un dolor en el estómago puede indicar la falta de alguna vitamina o nutriente. Un dolor es un señalamiento. Un mástil de banderas hechas de costras. Un dolor no es un obstáculo a superar mediante medios técnicos, sino una experiencia límite que interrumpe la continuidad del sentido y obliga a una transformación del horizonte de comprensión. En textos como Verdad y método y en sus reflexiones sobre enfermedad y sufrimiento, Gadamer (2004; 1998) insiste en que ciertas experiencias no se dejan traducir en conocimiento instrumental sin perder aquello que las constituye. El dolor, en este marco, no comunica un contenido positivo ni ofrece una enseñanza acumulable, sino que actúa negativamente: desestabiliza, quiebra la familiaridad del mundo y expone al sujeto a su propia finitud. Su carácter formativo no reside en lo que “aporta”, sino en lo que obliga a revisar, abandonar o reformular, ubicando el caracter formativo del duelo en el post-duelo.
Esta concepción resulta decisiva para repensar críticamente el fenómeno de los griefbots. Si el duelo es una experiencia atravesada por una negatividad irreductible que prolonga el proceso de duelo, entonces toda tecnología que aspire a neutralizar, amortiguar o resolverla incurre en una forma de amputación de una potencia formativa. El problema no es que estas tecnologías fracasen en consolar, sino que redefinen el sentido mismo del duelo al desplazar su núcleo conflictivo, de nuevo, bajo parámetros del mercado. Allí donde el dolor exige interrupción, el griefbot ofrece presencia dosificada y brandeada. Encima de todo esto, en el mismo mercado que te vende, por ejemplo, parámetros de belleza hegemónica inalcanzable para luego venderte Ozempic.
Estas tecnologías, en lugar de asumir el carácter no disponible del dolor, lo traducen en un problema funcional susceptible de gestión técnica, escondiendo el fetiche mercantil. Así, el duelo deja de ser una experiencia que transforma al sujeto para convertirse en una fricción que debe ser minimizada, a través de la estética y, francamente, del delirio. La pérdida no abre un nuevo mundo, las temporalidades dislocadas se integran de forma monstruosa a un presente estetizado.
Este punto permite cerrar el arco de este artículo. Si en La invención de Morel la máquina promete una eternidad que vacía la experiencia viva, y si en los griefbots contemporáneos el muerto retorna como interfaz dócil, Gadamer (2004) aporta la clave final: hay experiencias cuya verdad depende de no ser superadas, optimizadas ni resueltas sino aceptadas y atravesadas. El dolor pertenece a esa constelación. Intentar eliminarlo no es un progreso, sino una pérdida de mundo.
Allí donde la técnica promete alivio, Gadamer (2004) recuerda un límite: no todo lo que duele debe ser curado, porque no todo lo que duele es una enfermedad. Algunas heridas no piden reparación, sino potencia. Y en ese sentido, como el duelo mismo, esta experiencia no puede ser delegada a una máquina sin costo. Delegarla sería aceptar el destino del fugitivo de la isla de Morel: integrarse voluntariamente a una ficción técnica que promete continuidad a cambio de renunciar a la experiencia creativa de la pérdida, disputar la eternidad bajo condiciones ajenas, administradas por corporaciones. Una eternidad que, como la memoria digital, dura para siempre… o cinco años, lo que pase primero.
Referencias bibliográficas
Bioy Casares, A. (1940). La invención de Morel. Editorial Losada.
Derrida, J. (1994). Specters of Marx: The state of the debt, the work of mourning, and the new international (P. Kamuf, Trad.). Routledge.
Gadamer, H.-G. (1998). Verdad y método (J. M. Navarro Cordón & A. Agud Aparicio, Trads.; 6.ª ed.). Sígueme. (Trabajo original publicado en 1960)
Gadamer, H.-G. (2004). El estado oculto de la salud (J. M. Navarro Cordón, Trad.). Gedisa. (Trabajo original publicado en 1993)
Greenaway, J. (2020). Capitalism: A horror story. Repeater Books.
Harrison, R. P. (2003). The dominion of the dead. University of Chicago Press.
McNally, D. (2011). Monsters of the market: Zombies, vampires and global capitalism. Brill.
Öhman, C. (2024). The afterlife of data: What happens to your information when you die and why you should care. University of Chicago Press.
Orwell, G. (2003). 1984 (R. Vázquez Zamora, Trad.). Destino. (Obra original publicada en 1949)
Rosenzweig, R. (2003). Scarcity or abundance? Preserving the past in a digital era. The American Historical Review, 108(3), 735–762. https://doi.org/10.1086/ahr/108.3.735
Rothenberg, J. (1995). Ensuring the longevity of digital documents. Scientific American, 272(1), 42–47.
Rothenberg, J. (1999). Ensuring the longevity of digital information. RAND Corporation.
Varoufakis, Y. (2023). Tecnofeudalismo: El sigiloso sucesor del capitalismo. Deusto.
1Los griefbots o “bots de duelo” son nuevos desarrollos tecnológicos orientados a reproducir el modo de hablar, ciertos patrones de conducta e incluso rasgos de personalidad de personas fallecidas. Estas réplicas digitales suelen funcionar mediante sistemas de inteligencia artificial entrenados con huellas digitales del difunto —mensajes, publicaciones en redes sociales, audios o conversaciones registradas— que permiten simular una interacción post mortem basada en esos datos.
2“La vida de los datos después de la muerte”
3 Los natufienses fueron una comunidad del paleolítico tardío que habitó la región del Levante mediterráneo entre el 12.500 y el 9.500 a. C.
4“La información digital dura para siempre — o cinco años, lo que ocurra primero.” Rothemberg (1995)
5“Las colecciones históricas digitales más importantes e imaginativas de nuestro tiempo están siendo creadas y poseídas por corporaciones privadas en lugar de por instituciones públicas.”
